L’analyse des discours constituants

Communications délivrées lors du 3ème Congrès DiscourseNet, tenu du 11 au 14 septembre 2019 à l’Université de Cergy-Pontoise

Hermann Glöckner, Singpost, 1927, Gemälde Galerie Neue Meister Dresden

L’hypothèse sous-jacente à la construction de la catégorie des “discours constituants” (Maingueneau et Cossutta 1995, Maingueneau 1999) est qu’un certain nombre de discours (en particulier esthétique, philosophique, scientifique, juridique, religieux), qui ne peuvent s’autoriser que d’eux-mêmes et servent de garants à l’ensemble des pratiques discursives d’une société, possèdent des propriétés spécifiques. Les analystes du discours s’y intéressent très peu. Ils privilégient massivement les corpus issus des interactions conversationnelles, des médias et de quelques secteurs institutionnels où la demande sociale est importante (éducation, santé, politique, business). 

Ce panel vise à souligner l’intérêt de ces discours dont la prise en compte met en cause un certain nombre de présupposés de l’analyse du discours, mais permet aussi d’enrichir son appareil conceptuel et méthodologique, pour se rapprocher de ce qui devrait être un de ses objectifs essentiels : appréhender les manifestations du discours dans toute leur diversité. 

Les trois communications présentées abordent le discours philosophique (F. Cossutta), le discours littéraire (P. Delormas), le discours religieux (D. Maingueneau).

L’analyse du discours philosophique, entre analyse du discours et philosophie (Frédéric Cossutta)

Ceci est une version amendée du texte donné lors du colloque précédemment publié ici. Modification effectuée le 20/10/2020.

Depuis le manifeste théorique présenté dans le numéro 119 de la revue Langages de 1995 (Cossutta (éd.) 1995), jusqu’au numéro de la revue en ligne Analyse du Discours et Argumentation n°49 de 2019, (Cossutta et Maingueneau (éds) 2019), qui en dessine un bilan critique, l’Analyse du discours philosophique (ADPhi) s’est développée et a produit des résultats incontestables. En particulier en France dans le cadre du séminaire du Groupe de recherche sur l’analyse du discours philosophique qui se réunit régulièrement, propose des journées d’études, et a traduit ses travaux dans une série de publications.

Cette discipline pourrait sembler d’un intérêt (théorique, historique, méthodologique) bien modeste au regard du champ disciplinaire dont elle se réclame, l’analyse du discours puisqu’elle n’en constitue qu’un modeste sous-ensemble. Modeste étant donné le nombre assez restreint des acteurs impliqués dans l’activité philosophique et l’importance moindre de cette activité dans la sphère sociale si on la compare aux discours politique, économique, de vulgarisation ou aux discours ordinaires. Certes la philosophie déborde les frontières de son inscription institutionnelle et professionnelle puisque c’est un laboratoire d’idées qui diffusent dans le corps social, une fabrique idéologique qui alimente ou stérilise la réflexion collective.

Du point de vue de l’analyse du discours, le discours philosophique n’est qu’un objet d’étude parmi d’autres, auquel il s’agit « d’appliquer » les méthodes et les catégories qui ont fait leur preuve pour d’autres types de discours. Pour la discipline philosophique officielle, l’ADphi est difficilement compréhensible et se voit rejetée, ou tout au plus tolérée comme une discipline auxiliaire au même titre que la philologie ou la lexicologie. A ce titre, elle ne saurait être autre chose qu’une discipline ancillaire de l’histoire de la philosophie.

Pour autant, c’est ce que je voudrais montrer1, pour marginale qu’elle soit dans ce paysage intellectuel, l’ADPhi est susceptible d’apporter en retour, tant à l’analyse du discours qu’à la philosophie elle-même, un éclairage positif et critique, si ce n’est un certain nombre de mises en question fécondes pour ces disciplines elles-mêmes.

C’est dans un premier temps l’idée même « d’application » ou de transferts heuristiques d’un module d’analyse vers un domaine d’observables qu’il faut interroger. Le discours observé n’est pas simplement un champ passif d’observables mis en forme par les protocoles définitionnels d’objets et les processus de variation sur les contraintes langagières qui s’exercent sur ce type de discours. Il peut se retourner en discours observant susceptible de faire de la méthode d’analyse à son tour un objet analysé. Ce qui n’est pas sans risque, certes, puisque l’ADphi ne se situe dans l’orbite de l’analyse du discours qu’à la condition d’appréhender les philosophies en tant que discours, i.e. sans souscrire et au contraire même en destituant ou au moins en neutralisant les prétentions hégémoniques et auto-fondatrices de la philosophie.

Toute la question est de savoir si on peut tenir compte de la spécificité de celle-ci par rapport à d’autres formes de discours sans reconduire ses prétentions, et si le fait d’en tenir compte induit des effets en retours féconds, tant sur la philosophie que sur l’analyse du discours elle-même. C’est ce que je soutiens et que je voudrais brièvement expliciter ici.

I. Le statut de la philosophie parmi les discours constituants lui confère t-il un rôle spécial à l’égard de l’analyse du discours ?

La catégorie de « discours  constituants », introduite par Dominique Maingueneau et moi dans un article de 1995, entendait caractériser certaines formes de discours dans lesquels « un dispositif énonciatif fonde, de manière en quelque sorte performative, sa propre possibilité, tout en faisant comme s’il tenait cette légitimité d’une source qu’il ne ferait qu’incarner (le Verbe révélé, la Raison, la Loi » (Maingueneau & Cossutta 1995: 118). La philosophie relève de ce type de discours, avec une particularité qui, certes, a évolué au cours de l’histoire, mais qui fut largement prédominante. Elle se déploie presque nécessairement moyennant l’explicitation directe ou indirecte des ses propres conditions de possibilité et cherche, par exemple en mettant en œuvre des procédures fondationnelles dont le raffinement et la profondeur sont attestés par les nombreux exemples qu’en donne l’histoire, à s’auto-réfléchir.

Mais s’il y a un lien fort entre auto-constitution, auto-reflexivité et recherche d’un fondement ou d’un principe, ce n’est pas le seul mode par lequel une philosophie explicite les conditions de son statut comme discours de vérité. Que l’on songe à la longue lignée qui depuis Platon s’interroge sur les conditions de bonne formation, ici d’un dialogue philosophique, comme aux grandes entreprises de recherche de fondement chez Aristote, Descartes, Kant, Husserl, Apel. Là-même où cette prétention et l’hégémonie qui en découle ont été battues en brèche, que ce soit dans les formes sceptiques, relativistes ou déconstructrices, où aucune place n’est laissée pour autant à la moindre tentative d’objectivation de leurs modes de discours, des formes de constituance sont élaborées sur un mode paradoxal. La philosophie de Derrida par exemple, ne se construit pas méta-philosophiquement mais dans le parasitage des marges de la philosophie2. On constate également que lorsqu’elle mobilise les thématiques de la langue ou du langage, comme ce fut le cas par exemple dans la période du “structuralisme”, la philosophie n’a renoncé en rien à ses prérogatives, s’arrogeant pratiquement toujours une position en surplomb, qu’elle  thématise le statut structural de la structure (pensons au fait que Lévi-Stauss, Bourdieu pourraient être considérés comme des philosophe refoulés ou “honteux”) ou qu’elle se cantonne dans le rôle faussement modeste d’avoir à dire la dimension inconsciente insaturable du dispositif qui sous-tend en secret ses édifices épistémiques (Lacan) (Angermuller 2013).

Par conséquent, que ce soit de façon directe ou indirecte, les philosophies sont amenées à réfléchir et élaborer, dans leurs propres cadres conceptuels et catégoriels et en fonction de leurs propres engagements spéculatifs, les conditions de leur propre mise en discours. Le moment aristotélicien, qui dissocie ce qui était intiment tramé dans le dialogisme platonicien, est particulièrement éloquent puisque les différentes parties de la logique comme les traités les plus fondamentaux de la métaphysique, non seulement explicitent les conditions permettant de tenir un discours de vérité à portée ontologique (dire ce qu’il en est de l’être), mais décrivent et rendent opératoires des schèmes (sinon formels du moins indépendants de leurs contenus) qui testent la véridicité d’un enchaînement démonstratif de propositions (dire quelles sont les conditions du dire vrai-analytique, ou vraisemblable-dialectique).

La catégorie de « discours auto-constituant » pour la philosophie avait pour fonction de dissocier l’idée que la philosophie se fait d’elle même de la nécessité, du point de vue de l’analyse du discours, de penser sa singularité par rapport à d’autres formes de discours. On pourrait lui préférer la notion de « constituance » qui a le mérite de ne pas hypostasier un type de discours mais plutôt de mettre en évidence une activité discursive aux modulations nombreuses (Maingueneau et Cossutta 1995, Maingueneau 1999, 2007, Cossutta 2015b).

Cette auto-constitution discursive, quelle qu’en soit la forme, a eu pour conséquence de renforcer la prétention autarcique et hégémonique qu’à pu s’attribuer cette discipline en s’arrogeant le droit d’expliciter non seulement ses propres conditions de bonne formation et de validité discursive, mais aussi celles des autres formes de discours. La philosophie, à ses propres yeux, ne saurait dès lors consentir, ni de droit ni de fait, à ce qu’une autre discipline relevant des sciences humaines, et à fortiori des sciences du langage puisse prétendre la décrire ou mieux rendre raison de ses modes de constitution3. Que l’histoire de la philosophie par exemple, s’adjoigne les services de disciplines auxiliaires, sociologie, histoire, philologie etc. ne pose pas problème tant qu’elles ne sortent pas de leur rôle ancillaire.

Cette prétention est battue en brèche par la modernité, que se soit dans ses versions fondationnelles (remonter jusqu’à un point origine du discours qui n’ait pas à être lui-même fondé) ou systématiques (déployer intégralement par explicitation exhaustive toutes les branches démonstratives, conceptuelles d’un ensemble théorique). Cependant elle hante encore la philosophie, ne serait-ce que négativement, par exemple dans les conceptions qui critiquent ces prétentions au profit d’un statut plus modeste ou déceptif (Derrida, Foucault, Deleuze, Lyotard), ou parfois même, actuellement, dans certains resurgissements de la philosophie totalisante, comme en témoigne l’œuvre de Badiou et de certains de ses disciples.

L’ADphi n’entend pas se soumettre à cette clôture autarcique qui interdirait le recours à des outils non philosophiques pour penser le statut discursif de la philosophie. Elle construit son dispositif théorique en reprenant des catégories élaborées dans le champ des sciences du langage ou de l’analyse du discours (par Dominique Maingueneau par exemple avec les catégories d’ ethos, de paratopie, ou par Alain Rabatel pour les points de vue énonciatifs). Elle forge également ses propres catégories dotées d’une portée transversale au-delà de la philosophie elle-même (par exemple en ce qui me concerne, formes du contenu, formes de l’expression, institution/instauration discursive, formes canoniques/reconfiguration générique etc). Mais cette position n’est tenable qu’à la condition d’intégrer une réflexion épistémologique portant sur son propre statut discursif afin d’expliciter et de contrôler le rapport entre le discours analysé et le discours analysant.

II. Le rôle de la philosophie à l’égard de l’Analyse du discours

Cela veut-il dire cependant que nous devions nous défier totalement de ce que les philosophies disent d’elles-mêmes ou de la façon dont elles thématisent d’autres discours, comme c’est le cas des philosophies classiques ou même de celles qui assument une position en apparence plus modeste comme les philosophies post-modernes ?

On constate en effet que si les philosophies sont méfiantes à l’égard de toute approche qui ferait d’elles un objet d’investigation, elles se prévalent inversement de cette dimension auto-constituante pour intervenir dans le champ des disciplines du langage. La philosophie tire en effet avantage de son autoréflexivité pour en faire un motif d’hétéro-réflexivité en s’arrogeant le droit d’évaluer de façon critique ou normative toute autre forme de discours. Elle se promeut alors comme le discours qui domine tous les autres car il serait en position de les fonder à priori ou d’en penser les conditions de possibilité. En cela, elles sont en concurrence avec d’autres types de discours constituants à visée de vérité (discours religieux, scientifique) ou qui visent une intelligibilité du monde social ou psychologique sur un mode non aléthique mais esthétique (littérature, opéra, cinéma), voire éthique.

Ce fut le rôle de la métaphysique à l’égard de la physique chez Descartes et Leibniz mais pensons aussi au rôle que la philosophie veut jouer dans le cadre des Ethiques du discours, que se soit celle de Habermas ou de Karl Otto Apel (Cossutta 2003a). Elle peut aussi  prétendre en rendre compte de façon rétrospective (comme le fait Hegel dans son système). C’est le cas de l’épistémologie, par exemple telle qu’elle fut pratiquée dans le cadre de l’école française, dans sa version triomphante avec une philosophie des mathématiques comme celle de Brunschvicg ou de façon plus modeste comme chez Bachelard et Canguilhem, ou chez Cavaillès et Desanti pour les mathématiques. Michel Foucault fait référence et révérence à la science historique mais il n’y fait pas allégeance et n’est pas un historien alors même qu’il propose un cadre épistémique ou prennent place des séries de paradigmes et d’épistémè historiquement situés. Certes c’est de façon parfaitement délibérée qu’il entreprend de neutraliser la prétention des discours philosophiques à s’instituer comme des discours bénéficiant d’un statut particulier qui les exonérerait du type d’approche auquel il soumet les discours en général, mais, loin d’en faire un « philosophie honteux », il faut lui reconnaître le statut de philosophe.

Ainsi la philosophie n’est pas passive à l’égard des autres formes de discours qu’elle prétend soit fonder soit décrire ou inscrire dans une histoire générale qu’on pourrait alors à juste titre nommer histoire de la rationalité discursive.

Mais si l’on neutralise par un effort de suspension (de type sceptique, j’y reviendrai) ce qui fonde cette prétention excessive, rien ne s’oppose en droit à ce que la philosophie puisse offrir des instruments ou des cadres susceptibles de servir une recherche sur le discours, et cela de deux façons :

  1. Dans une dimension critique, en mettant en évidence certains présupposés épistémologiques et donc philosophiques des différents courants de l’analyse du discours.
  2. En élaborant des catégories susceptibles d’être reprises par l’analyse du discours (que l’on songe aux conceptions marxistes et au rôle joué par Pêcheux, aux travaux de Foucault sur les formations discursives, à ceux de Ricœur sur la narration et le récit, sans compter le cas plus ambigu de Derrida.

Et en effet, ce n’est pas la même chose que de se référer, comme le fit une certaine tradition française, à des cadres althussériens, ou de se réclamer de la phénoménologie comme le fait une certaine tradition sémiotique, ou de présupposer une philosophie du sujet comme celle qui sous-tend les thèses de Benveniste sur l’énonciation. Cette pluralité d’options incompatibles entre elles fragilise la prétention de l’analyse du discours à valoir comme science rigoureuse reposant sur des fondements épistémologiques stables.

Dans leur version épistémologique (mais pas seulement), certaines philosophies ne se privent pas d’intervenir pour réduire ou critiquer les prétentions scientifiques des disciplines du langage, puissance critique qui peut de droit s’exercer tout autant à l’égard de l’analyse du discours4. Plus globalement la philosophie se fait fort, en somme, de mettre en évidence les présupposés philosophiques des différents courants de l’analyse du discours, ne serait-ce qu’en interrogeant l’idée qu’il y aurait quelque chose comme LE discours philosophique. Certes, il pourrait sembler pour le moins curieux que ce soit « la » philosophie qui conteste le fait qu’il existe quelque chose comme « le » discours philosophique ? Certes, si on renonce à ce type de nominalisation, il faut, me semble-t-il, le faire pour « la » philosophie elle-même ?

On objectera à juste titre que les disciplines scientifiques n’attendent plus de la philosophie un miroir critique. L’analyse du discours est suffisamment mure en tant que discipline pour inclure une zone auto-réflexive où elle peut penser de façon critique ses propres fondements, ses méthodes ses limites et la portée sociale et politique de ses interventions, en développant une épistémologie embarquée.

Que l’on songe, précisément à propos du rapport entre texte et discours, à la façon dont Jean-Michel Adam tient les deux bouts de la chaîne (Adam 2011, 2015) ou à la façon dont Dominique Maingueneau accorde, dans ses études sur le discours philosophique, une attention particulière à ce qui relève de la textualité et de l’écriture (Maingueneau 2015). Dans ce cadre de réflexion je me suis moi-même interrogé sur la question de l’interprétation en me demandant si ce n’était pas un point aveugle de l’analyse du discours qui, certes, doit se démarquer de l’herméneutique traditionnelle mais aurait aussi intérêt à se poser la question du rapport entre description et interprétation (Cossutta 2004).

L’élargissement des intérêts de connaissance de l’analyse du discours vers de nouveaux champs l’oblige donc à s’interroger sur ses méthodes et par conséquent à progresser. Ainsi Marie-Anne-Paveau montre que l’objet d’investigation « pornographie » retentit sur les procédures d’analyse, dans un article au titre très significatif : « la part d’ombre de l’analyse du discours. Des études pornographiques et autres côtés obscurs » (Paveau 2015). Les courants féministes en études du discours posent la question des biais introduits dans la discipline par l’absence de prise en considération des questions de genre qui ne se posent pas seulement à propos des contenus de discours, mais aussi à l’égard de ceux qui font profession de les analyser.

III. Les effets en retour de l’Analyse du discours (philosophique) sur la philosophie

Si la philosophie, au même titre que d’autres disciplines, peut intervenir dans le champ de l’analyse du discours, nous devons admettre, comme l’indiquent les exemples précédents, que l’analyse du discours est tout à fait à même de développer une auto-réflexivitécritique et qu’elle peut aussi bien intervenir en retour dans le champ de la philosophie. Selon moi, elle peut le faire de trois façons :

  • En proposant une analyse critique des prétentions de la philosophie à déterminer sa propre identité, sa propre essence, ou à se totaliser sur un mode descriptif ou récapitulatif. L’analyse du discours philosophique objective l’étude de la philosophie comme un discours parmi d’autres sans nécessairement se priver d’en penser la singularité.
  • En exerçant ses méthodes pour rendre compte de la philosophie comme une activité discursive, inscrite dans des pratiques, des institutions et des formes éditoriales et textuelles, l’ADphi modifie la perception traditionnelle que les philosophes se font de leur discipline5.
  • En développant ses investigations sur des phénomènes discursifs qui ont une dimension philosophique ou susceptible d’intéresser les philosophes et, au-delà, la communauté humaine, l’analyse du discours prend en charge certaines questions qui, traditionnellement étaient dévolues aux philosophes6.

IV. “Les” analyses du discours philosophique: diversité des choix possibles concernant le rapport entre discours objet (philosophie, ou bien analyse du discours) et discours analysant (analyse du discours, ou bien philosophie)

Les relations entre philosophie objet (philosophie analysée) et philosophie “philosophante” (philosophie analysante) peuvent varier et s’ajuster en fonction de finalités différentes avec des différences de dominante. Cela a pour conséquence, au sein des travaux qui se réclament de l’ADPhi, une certaine diversité des choix possibles concernant le rapport entre discours objet et discours d’observation, selon que l’on considère la philosophie comme un simple objet d’analyse parmi d’autres ou qu’on refuse de renoncer à l’exercice de la philosophie quand on pratique l’ADphi. C’est mon cas et j’assume les risques d’une écriture « à deux mains » : écrire sur la philosophie, mais aussi écrire de la philosophie.

L’analyse du discours peut entrer de façon plus ou moins engagée dans l’analyse des corpus philosophiques, depuis une étude descriptive de formes, jusqu’à l’analyse plus fine de leur intrication dans la teneur doctrinale d’une pensée. Ainsi, à la différences d’analyses qui se limitent à de simples repérages de formes présentes en philosophie (énonciation, métaphores ou images etc.), Dominique Maingueneau, consacre des articles et un livre à l’institution discursive de la philosophie (Maingueneau 2015), faisant de la philosophie une forme de discours dont il faut rendre compte en le comparant à d’autres, religieux, littéraire en modulant la catégorie de discours constituant. Sa perspective met en valeur les relations entre le texte et la façon dont celui-ci modèle en interne la relation à son contexte. L’auteur doit dès lors prendre en compte en arrière-plan les dimensions spécifiquement  philosophiques pour éclairer ce point, mais elles ne constituent pas l’objet principal de l’investigation. 

On peut  d’ailleurs se demander si les travaux de Dominique Maingueneau lui-même ne comportent pas une certaine dose de “philosophicité”, et pas seulement à cause d’une certaine affiliation foucaldienne d’origine. Si l’on considère une figure de pensée qui lui est familière, consistant à faire tourner sur un mode ternaire paradoxal des séries de couples, on ne peut manquer de déceler une certaine analogie avec la façon dont l’écriture de Derrida repose sur un “ni.. ni” qui est aussi bien un “et… et”. Travailler sur les discours relatifs à la figure de la femme fatale et écrire un livre sur la femme fatale n’est pas indifférent et montre que pour être un spécialiste d’analyse du discours… on n’en est pas moins (un peu) philosophe.

Ce point n’a pas échappé à Mathilde Vallespir (2005, 2019) et à Charlotte Thevenet (2019) qui, chacune à leur manière, ont mis en évidence certains points de porosité inattendus entre philosophie et analyse du discours philosophique. En mobilisant les textes de Derrida ou de Deleuze, elles se demandent si l’analyse du discours philosophique ne reposerait pas elle-même sur des présupposés qui ne seraient pas étrangers à la philosophie de ces derniers, avec pour conséquence de devoir reconsidérer les frontières entre philosophie analysante et philosophie analysée, analyse du discours philosophique et philosophie de l’analyse du discours. Un certain nombre de travaux récents mettent en évidence des formes d’enrichissement possibles entre l’analyse du discours et la philosophie : Thomas Franck se demande par exemple à l’occasion d’une étude phénoménologique des romans existentialistes et de ceux du Nouveau Roman si les travaux de Merleau-Ponty ne trouveraient pas une certaine fécondité à être mis au service d’une analyse du discours (Franck 2017).

Mais ne risque-t-on pas de faire de l’analyse du discours philosophique le cheval de Troie de la philosophie dans l’analyse ou une modalité de philosophie honteuse ?

Pas nécessairement, si on franchit un pas de plus, comme je le fais, en assumant simultanément un ancrage philosophique et un ancrage en analyse du discours. À condition, certes, de devoir penser les modalités de leur articulation dans un dispositif théorique d’ensemble, en l’occurrence en ce qui me concerne, placé sous le signe du scepticisme, à la fois comme clause épistémologique (qui opère une neutralisation aléthique des discours de philosophie afin d’en objectiver les constituants) et identité spéculative (pour autant que cette suspension n’empêche en rien de donner une fonction créatrice à une imagination spéculative)7.

On peut en effet aller plus loin en franchissant la frontière et en assumant des retombées proprement philosophiques plus explicites et plus substantielles de l’ADPhi, moins au titre d’une philosophie embarquée (embedded) comme un passager clandestin dans l’analyse du discours qu’à titre explicitement revendiqué. 

De même qu’une théorie de l’énonciation ou du récit peuvent apporter des idées neuves susceptibles de nourrir la réflexion du philosophe, comme c’est le cas lorsque Ricœur utilise certaines théories de la métaphore ou de la narration pour étoffer sa métaphorologie, ou les théories du récit pour penser à nouveau frais l’intersubjectivité (le livre de Weinrich enrichit notre conception du temps). Les travaux de certains linguistes se nourrissent de sciences humaines et de philosophie et ont en retour des “effets philosophiques” si on peut se permettre cette expression car certains prolongements de leurs investigations se développent d’un point de vue politique ou éthique. Ainsi, plus directement certains praticiens des sciences du langage se donnent les moyens, à partir de leur objet, d’intervenir dans des questions d’enjeu directement philosophique. C’est le cas de certains travaux de Alain Rabatel, mais pensons aussi au très beau livre à portée éthique de Marie-Anne Paveau Langage et morale. Une éthique des vertus discursives (Paveau 2012). Notons par ailleurs que l’analyse du discours depuis son origine a partie liée avec une dimension critique (que l’on penser à la théorie des idéologies marxiste renouvelée par l’étude des “formations discursives” ou au rôle que peut jouer l’analyse du discours politique à l’égard des discours populistes). Cela nous indique qu’on peut donc bien transgresser la frontière sans se réclamer d’un moment sceptique, avec pour contrepartie le risque de brouillages et de confusions que le dispositif que je propose à pour visée d’éviter.

V. Proposition d’un modèle théorique permettant une circulation continue entre analyse du discours philosophique et exercice de la philosophie

Peut-être est-ce l’originalité de ma position, dans ce champ disciplinaire, que de prétendre pouvoir tenir les deux faces grâce à l’explicitation de leur réversibilité. De les tenir non pas simultanément, mais comme les moments d’un processus en boucle. En effet, dans mes travaux, je suis soucieux, parce que je suis philosophe et analyste du discours philosophique, de rendre compte des modalités institutionnelles d’exercice de l’activité discursive en philosophie. Mais je veux aussi pouvoir rendre compte des formes de plis et de fermetures par lesquelles une philosophie se textualise et prend la forme d’une œuvre proprement dite (quelle que soit l’unité ou la séquence considérées : extrait, fragment, unité d’un livre, unité d’une œuvre). Il s’agit alors de comprendre comment s’articulent des schèmes spéculatifs et des schèmes de présentation (cadres génériques, méthodes d’analyse, modes d’exposition) en sorte de produire un univers de thèses, de concepts, de processus de description, de définitions de démonstrations qui constituent un nouveau régime de sens. Une oeuvre doit à la fois satisfaire ou inventer des règles de bonne formation mais aussi souscrire à des index axiologiques à même de rendre la catégorie de chef d’œuvre philosophique opératoire. Bien entendu, se trouve requise explicitement une compétence spécifiquement philosophique et qui se nourrit nécessairement des apports de l’histoire de la philosophie.

On peut donc faire varier le degré d’implication réciproque de l’analyse du discours et de la philosophie, et tenir simultanément que l’analyse du discours philosophique a une visée objectivante et peut être à même d’intervenir, en raison même de ses résultats, dans le champ spéculatif. Encore faut-il pouvoir proposer un mécanisme permettant d’articuler et de faire passer l’un dans l’autre et réciproquement : analyse du discours philosophique et philosophie. L’opérateur sceptique est le dispositif théorique qui me permet de mettre en œuvre cette réversibilité des deux processus discursifs. En effet, à la condition de suspendre et mettre entre parenthèse les visées de vérité des philosophies considérées, je pense qu’on peut s’appuyer sur les résultats obtenus par la démarche à visée objectivante de l’analyse du discours philosophique, pour intervenir dans le champ spéculatif en proposant des hypothèses explicatives, interprétatives, en un mot philosophiques, d’ordre ontologique, existentiel, éthique ou pratique. Ou même dans le champ de l’histoire de la philosophie. Ainsi, certains de mes travaux m’ont permis d’avancer des hypothèses concernant une datation incertaine d’un dialogue de Descartes (Cossutta 2003b) ou de développer une critique des prétentions transcendantales d’une éthique du discours comme celle de K.O. Apel (Cossutta 2003a). Ici l’analyse objectivante met en défaut la machine transcendantale et sur ses décombres ouvre la possibilité d’élaborer une esquisse d’éthique minimaliste. N’est-ce pas là le geste caractéristique de l’activité philosophique, qui, dès lors, n’a pas de scrupule à s’affranchir de son fondement objectivant initial pour autant que ce geste déplace l’impératif traditionnel de recherche d’une véridicité à vocation universelle unique. Cette démarche se réclamant alors du statut de fiction spéculative dotée d’une valeur heuristique offrant un gain d’intelligibilité ? C’est ce que j’ai fait par exemple dans un article délibérément spéculatif consacré au rapport entre mystique et scepticisme (Cossutta 2018), alors même que que mes travaux sur le scepticisme avaient porté sur l’analyse des formes discursives des énoncés paradoxaux des sceptiques grecs (Cossutta 1994). Ce geste délibérément philosophique se ente donc lui-même sur une pratique d’analyse du discours qui de son côté peut en retour tout aussi bien expliciter ses présupposés philosophiques pour mieux s’en affranchir provisoirement, afin de dégager un plan d’investigation après le moment d’objectivation analytique.

VI. L’opérateur sceptique comme point de réversibilité entre analyse du discours philosophique et philosophie comme effet spéculatif d’une fiction théorique

Resterait à penser, j’en suis parfaitement conscient, le rapport entre ces deux mains « écrivantes » actives et relativement indépendantes dans leur fonctionnement qui se rejoignent pourtant en un point de conjonction que j’ai placé sous le signe d’un scepticisme antique réhabilité et revisité. Les tropes sceptiques, qu’ils soient poétiques chez Timon de Phlionte ou argumentatifs dans les écrits de Sextus Empiricus présentent l’avantage de suspendre les prétentions aléthiques des philosophies pour mieux les décrire. Certes, ne le nions pas, afin de les discréditer avec pour conséquence un effondrement des philosophies, mais pas un effondrement de la pensée. En effet, du scepticisme à l’éclectisme, il y a plus qu’un pas, mais aussi un lien quasi originel8. Mais on peut le franchir cependant d’un bon pas, et du coup donner au régime de contradiction des philosophies entre elles le statut d’une antinomique généralisée qui déploie des mondes possibles de pensée dont la valeur relève alors du probable ou du vraisemblable9. Ainsi la leçon sceptique garantit épistémologiquement le moment d’objectivation, mais elle n’exclut pas, voire encourage de façon paradoxale, une imagination spéculative à même d’inventer des philosophies possibles, incompatibles entre elles si on les considère du point de vue d’un visée de vérité, mais compossibles si on se place du point de vue du vraisemblable.

Nous sommes en présence d’un tracé, et d’un parcours formés d’une boucle qui relie comme sur une bande de Moebius ce double procès. Le point de passage de l’un à l’autre ou point de réversibilité est offert par le scepticisme : -dans sa dimension épistémologique il opère une suspension et une analyse descriptive et critique du discours des philosophes ; -dans sa dimension proprement spéculative (éclectico-sceptique associant fictif et fiction) il autorise une reconduction de la gestuelle philosophique dans l’ordre d’une créativité imaginative qui propose des fictions philosophiques. Comme autant d’univers de discours compossibles elles sont co-présentes comme le sont dans l’entendement divin leibnizien, les visions synoptiques que Dieu se donne avant la création de l’univers10.

Il faut simultanément, ou selon un enchaînement réglé, conserver et convertir l’un dans l’autre un moment métaphilosophique sous-tendu par la mise en œuvre d’une analyse du discours qui se donne le discours philosophique comme objet et un moment de consentement à ce que le discours philosophique puisse, à partir de là, se déployer dans son autonomie propre sous le régime d’une imagination spéculative assumée. Les deux procès s’agençant l’un à l’autre par des points de réversibilité des deux côtés du ruban, mais tous deux identifiables sous la catégorie d’un scepticisme lui même biface, à la fois méthodologique et philosophique. A partir d’un scepticisme antique réhabilité, revisité, ses déclinaisons et ses tropes ontologiques, éthiques et épistémologiques permettent d’assurer le point de bascule entre les deux champs. Il a pour effet :

  • de libérer les doctrines de l’impératif aléthique, les plaçant dans une équivalence synoptique qui permet de les examiner comme un champ d’observables constitué d’objets construits par et pour l’analyse du discours philosophique (la question de savoir si elle est descriptive ou normative se pose alors bien entendu) Pour étayer cette posture il faudrait marquer un écart par rapport à des analyses doctrinales qui, cette fois, ne légitiment pas la multiplicité des système philosophiques par leur inscription dans l’historicité mais par la place qu’ils occupent dans une combinatoire de schèmes idéaux. Que l’on songe à la dianoématique de Guéroult qui, lui, prétend relever le défi consistant à penser la compossibilité des systèmes sans neutraliser leur prétention aléthique, ou, dans un esprit proche, mais selon une orientation sensiblement différente, au Vuillemin de Nécessité et contingence;
  • de libérer l’imagination spéculative comme moteur qui reconduit la possibilité de philosopher en faisant de cette activité une œuvre sous régime particulier puisque son étalonnage est indexé sous valeur de vérité comme fiction régulatrice. Le scepticisme et l’éclectisme constituant le point de réversibilité entre procès de déconstruction et procès de reconduction (reconstruction ?) du philosophique.

Ainsi, en s’appuyant sur la loi de renversement et de passage entre l’incompatibilité généralisée sceptique et la compossibilité éclectique, on peut légitimer le passage d’une investigation destructrice ou déconstructrice de la philosophie à sa prolixité féconde sous régime fictionnel et fictif. Ainsi elle vit de sa propre mort.

N’est-ce pas une façon élégante de contredire le thème de « la mort de la philosophie »? car au moment où on l’effectue, cette mort, on reconduit les gestes de pensée sous clause hypothétique.

Ce qui signifie que la philosophie ne réside pas tant dans les monuments où elle se dépose et sédimente, que dans le mouvement perpétuel de constituance et de déconstituance par lequel une pensée en acte s’accomplit, se dépose sous forme d’œuvres, se laisse déposer par d’autres et se régénère dans un perpétuel mouvement de mort et de renaissance qui se joue non sur le modèle d’une reconduction à l’identique d’une philosophia perenis mais sur celui d’une série de métamorphoses faites de ruptures, de reprises, de retours et de continuités.

On se prémunit ainsi contre le risque d’une porosité incontrôlée entre philosophie et analyse si et seulement si on réussit à tenir simultanément le lien et la distinction entre les deux pans du pli. Une façon imagée de parler dirait qu’il y a pli et pli, entre discours objet et discours interprétant. En effet, dans la philosophie de Derrida, par exemple, le pli est tellement saturé par la pliure qu’il n’apparaît plus, sinon dans les traces de surfilage qu’on peut relever à même le texte. Le commentaire parasite le commenté de façon tellement ramassée et dense qu’on ne distingue plus les deux strates qui s’amalgament et font corps de sens mêlé (Cossutta 2015a). De la part de Derrida c’est assumé. Le pli décrit ici est un pli qui se voit, s’assume, se montre et se dit comme tel dans son bouffant et noue une boucle de réversibilité animée d’un mouvement continu entre analyse du discours philosophique et philosophie du discours ou philosophie tout court. (voir en appendice la présentation synoptique de ce mouvement continu) La suspension sceptique, point de départ qui permet de neutraliser les prétentions philosophiques, joue par retournement le rôle d’un accélérateur d’imagination spéculative qui recommence perpétuellement la philosophie, par des développements d’ordre métaphysique, existentiel, ontologique aussi bien qu’éthique.

Conclusion

J’ai voulu montrer que rien ne s’oppose à ce que la philosophie, comme d’autres disciplines des sciences humaines, intervienne dans le champ de l’analyse du discours, à condition que les appartenances et les enjeux soient clairement définis et à condition, inversement, que la philosophie abandonne sa prétention à être légitimement la seule à se prendre elle même pour objet ou du moins la seule à pouvoir définir sa propre identité. Ce qui légitime qu’elle soit à son tour un objet d’investigation pour l’analyse du discours, objet quelconque sans privilège particulier, comme n’importe quel autre genre ou type de discours mais, et c’est là la spécificité de l’analyse du discours philosophique, objet dont la spécificité comme discours auto-constituant doit être pris en considération, comme doivent l’être la littérature, le discours religieux etc.

La prise respective de l’analyse du discours sur la philosophie (qui en fait un objet quelconque dans la définition de ses champs d’observables) et de la philosophie sur l’analyse du discours (en en faisant un type de discours sur le discours second par rapport à son propre mode de discursivité), loin de conduire à une polémique improductive, peut donc tout aussi bien engager une dialectique dans la mise en jeu de leur rapport, ce qui le rend épistémologiquement et philosophiquement fécond. L’analyse du discours philosophique, en se situant à la jointure de ce double domaine pour en produire l’articulation et les passages dans des formes de réversibilité heureuses, trouverait ainsi toute sa pertinence.


Pour une approche discursive du champ littéraire: espace d’étayage et dires de soi (Pascale Delormas)

Alors que l’institution littéraire opère une sélection entre œuvre et non œuvre, consacrant certains écrits à l’exclusion d’autres, l’analyse du discours littéraire étudie le phénomène de consécration des œuvres. Elle a pour objectif de questionner la place qui leur est octroyée par les lecteurs, les politiques éditoriales et les disciplines académiques. Ce cortège de textes a priori “secondaires” que draine toute édition fait partie de ce que j’ai appelé “espace d’étayage” pour permettre une description fine du fonctionnement du champ littéraire et en révéler la dynamique (Delormas 2014). 

La notion d’espace d’étayage permet de donner une certaine visibilité à la fabrique de l’image d’auteur, indissociable de l’œuvre, celle-ci émergeant de l’interdiscours, c’est-à-dire, par exemple, des commentaires critiques qui la promeuvent ou la discréditent et qui donnent lieu à la reconnaissance collective dont l’œuvre a besoin pour exister. Car c’est par leur entremise que le texte canonique est introduit, maintenu dans la mémoire collective, ou encore interrompu dans le mouvement de sa réécriture — l’inachèvement essentiel de l’œuvre d’art donnant lieu à des “rétractations” (Agamben) qui pourraient ne pas cesser sans l’intervention d’un tiers. 

Les œuvres consacrées, c’est-à-dire l’Opus d’un auteur, revendiquent traditionnellement leur autonomie, elles constituent l’”espace canonique”. L’ensemble des manifestations verbales de l’auteur qui accompagnent l’œuvre constitue l’”espace associé” (Maingueneau 2004 : 113-116). La notion d’”espace d’étayage” se distingue de celle d’espace associé : alors que l’espace associé est géré par l’écrivain lui-même, l’espace d’étayage englobe plus largement les écrits non canoniques quelle qu’en soit la source énonciative. Il suppose que l’on envisage un espace extra “canonique” dans lequel l’implication de l’auteur est plus ou moins grande, voire absente. Privilégier la notion d’espace d’étayage permet donc de considérer le continuum discursif des interactions qui rendent possible l’accession d’un opus au statut d’œuvre. 

Une caractéristique essentielle de l’espace d’étayage est d’être éminemment perméable : statut de l’œuvre et auctorialité peuvent être interrogés à travers le constat de l’instabilité qui le caractérise. Je me saisirai pour le montrer du cas de la catégorie discursive des “dires de soi” (Delormas, Maingueneau et Østenstad 2013) investie par les écrits autobiographiques, l’anthologie littéraire scolaire et la biographie.

Les écrits autobiographiques sont conçus par les auteurs soucieux de leur postérité comme autant d’indices de la cohérence entre la vie qu’ils ont menée et leur vision du monde. Or ils sont souvent élevés au rang d’œuvre à part entièrepar la médiation des critiques, plumitifs aussi bien qu’autorités universitaires, alors qu’en d’autres temps ils auraient pu être considérés comme marginaux. Je les envisagerai comme modalité d’entrée dans le panthéon littéraire ; l’anthologie littéraire sera abordée comme metadiscours didactique “macrocitationnel” et la biographie pour ce qu’elle suppose comme prise en charge ambiguë.

Autobiographie et entrée dans le panthéon

Jean-Jacques Rousseau: Page d’un herbier. Probablement Ceanothus americanus. “Ecanothus americanus”. Musée Carnavalet. Source : Wikimedia commons. Image libre de droits.

La catégorie discursive de l’autobiographie est à la fois lieu d’autopromotion et lieu de consécration de l’auteur. Elle offre en effet un cadre idéal pour construire une figure d’auteur qui transcende la contingence et elle exemplifie bien la plasticité des deux espaces : elle relève de l’espace d’étayage dans la mesure où elle a une fonction de guidage et de figuration pour l’ensemble de la production de l’auteur mais lorsqu’elle prétend faire œuvre, elle change de statut. Un double objectif est donc poursuivi : métadiscursive, lieu de la construction de la figure d’auteur et de la glorification de son œuvre, l’autobiographie prétend également à l’intransitivité propre aux textes littéraires. En cela, l’autobiographie d’auteur tend à la constituance. C’est par le néologisme d’”autographie” en lieu et place d'”autobiographie” que j’ai voulu signaler cette tension et ce déplacement vers l’espace canonique lorsque j’ai travaillé sur les écrits de Rousseau (Delormas 2012a).

Contrairement à la conception romantique de l’expression des affects d’un moi polymorphe, les écrits autographiques de Rousseau sont examinés par l’analyse du discours à la fois du point de vue de leur dimension dialogique et du point de vue de leur dimension esthétique. 

Une dimension dialogique en cela qu’elles constituent des réponses argumentées aux détracteurs de Rousseau. Le travail incessant de reconfiguration du même manifeste d’une autographie à l’autre à la fois la nécessité et la volonté de la défense de soi et du positionnement de l’auteur philosophe dans le champ (Delormas 2012b). En témoigne ce célèbre passage du Second préambule :

Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur. Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme ce sera moi.

Moi seul. Je sens mon cœur et je connais les hommes. Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus; j’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. Si la nature a bien ou mal fait de briser le moule dans lequel elle m’a jeté, c’est ce dont on ne peut juger qu’après m’avoir lu.

Que la trompette du Jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai, ce livre à la main, me présenter devant le souverain juge. Je dirai hautement : « Voilà ce que j’ai fait, ce que j’ai pensé, ce que je fus. J’ai dit le bien et le mal avec la même franchise. Je n’ai rien tu de mauvais, rien ajouté de bon, et s’il m’est arrivé d’employer quelque ornement indifférent, ce n’a jamais été que pour remplir un vide occasionné par mon défaut de mémoire ; j’ai pu supposer vrai ce que je savais avoir pu l’être, jamais ce que je savais être faux. Je me suis montré tel que je fus ; méprisable et vil quand je l’ai été, bon, généreux, sublime, quand je l’ai été : j’ai dévoilé mon intérieur tel que tu l’as vu toi-même. Être éternel, rassemble autour de moi l’innombrable foule de mes semblables ; qu’ils écoutent mes confessions, qu’ils gémissent de mes indignités, qu’ils rougissent de mes misères. Que chacun d’eux découvre à son tour son cœur aux pieds de ton trône avec la même sincérité ; et puis qu’un seul te dise, s’il l’ose : Je fus meilleur que cet homme-là.

Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, “Second Préambule”

En outre, chaque nouvelle autographie glosant la précédente par l’autocitation et le commentaire, elle fait basculer celle-ci dans l’espace canonique, par un véritable coup de force.

Une dimension esthétique : Les ConfessionsRousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues et Les Rêveries de Rousseau manifestent à travers la diversité de leur investissement générique (roman picaresque, factum, méditations) et à travers des scénographies renouvelées le talent rhétorique de l’écrivain qui prétend trouver place au panthéon des philosophes11.

L’anthologie littéraire comme métadiscours didactique “macrocitationnel”

Je me suis consacrée aux anthologies littéraires destinées au public scolaire pour aborder la dimension macrocitationnelle qui caractérise le genre discursif des anthologies12.

La fonction première des anthologies littéraires étant celle de la transmission, elles doivent être mises en relation avec la mémoire et le patrimoine que les auteurs de l’ouvrage didactique convoquent en conformité avec la vulgate. Lieu d’institutionnalisation par essence, l’anthologie littéraire scolaire peut être considérée comme un discours didactique « macrocitationnel » (Delormas 2018). 

Or,  alors qu’elle constitue une caractéristique structurelle, la citation de l’auteur dont il s’agit de commenter les écrits est un trait générique de l’anthologie souvent ignoré. La voix des auteurs des œuvres présentées se fait entendre dans des « morceaux choisis » mais comme il est d’usage de ne pas introduire de guillemets de part et d’autre des extraits, leur réalité discursive en est modifiée : les énoncés cités n’ont pas vocation à se retrouver émiettées dans un manuel, l’œuvre dont ils sont tirés est nécessairement marginalisée, l’opération de sélection qui préside au découpage est tue, en un mot, les coulisses de la scène du manuel restent cachés du fait de l’autorité du concepteur du manuel. 

La scène englobante initiale des extraits est la scène littéraire. Coupés de cette scène première de laquelle ils ont émergé pour être introduits dans un ouvrage à vocation didactique, reconvertis dans un nouveau projet, celui de l’enseignement de l’histoire littéraire, le statut de ces énoncés « détachés » change.
 Leur vocation première n’apparaît plus ; formatés pour les besoins d’une cause, transformés par la découpe opérée dans le texte source, ils obéissent à des codes et à des normes nouvelles qui sont celle d’un manuel scolaire. 

Le concepteur du manuel, en tant que spécialiste de littérature reconnu, est habilité à intervenir dans le champ de la critique littéraire et de son enseignement. Il fait figure de garant, il est assimilé à un hyperénonciateur, instance imaginaire qui soutient l’ensemble du thésaurus. Mais en fait il est lui-même pris dans un réseau discursif qui fait de lui

l’héritier d’interprétations, [car il] n’invente pas une nouvelle manière singulière de lire mais cherche à déplier un sens que l’extrait, trop bref, ne peut signifier sans apport interprétatif : on voit se déployer paraphrase, commentaire, hors texte — cotexte ou contexte, pour permettre à l’élève d’y avoir accès.

Dominique Maingueneau, « Les genres : unité et diversité, positionnement et investissement », dans S. Neiva et A. Montandon (éds), Dictionnaire raisonné de la caducité des genres littéraires, 2014, Genève, Droz.

Une anthologie, c’est à la fois des textes indissociables de pratiques historiquement situées et de genres qui spécifient les rôles de leurs énonciateurs et de leurs destinataires et des extraits de textes désancrés, énoncés pour un auditoire apparemment universel. Or cette hétérogénéité originelle est subsumée par la scène englobante didactique : il s’agit de donner à lire des énoncés exemplaires de l’œuvre dont ils sont issus et, dans le même temps, ceux-ci figurent dans l’anthologie comme illustration d’un discours patrimonial, en vue de la transmission de valeurs culturelles. De manuel en manuel, les mêmes choix sont souvent réaffirmés; sortir des sentiers battus, ce serait interroger la validité des choix faits auparavant. Car si l’auteur de l’anthologie ne sélectionne pas toujours les mêmes œuvres, ni les mêmes passages, il le fait cependant souvent. 

L’anthologie littéraire, prise dans une polyphonie énonciative d’un type singulier, vise la préservation d’une communauté imaginaire d’élus capables d’entrer dans une lecture herméneutique. Elle renforce ainsi le caractère constituant de la littérature alors même que sa mise en scène résulte d’une action de détachement et de greffe dont on pourrait imaginer qu’elle la dénature. 

Biographie et ambiguïté de la prise en charge

La réflexion menée sur les anthologies littéraires peut s’appliquer à de nombreux aspects des biographies (illustrées ou non). Mais, dans cette troisième partie, j’examine plus précisément les choix énonciatifs qui nt un positionnement dans l’espace d’étayage. En effet, en dépit des fortes contraintes qui s’exercent sur les biographies, elles ne constituent pas un genre homogène : on peut distinguer deux types de dispositifs énonciatifs révélateurs d’un positionnement du biographe : un positionnement explicite dans les énoncés déclaratifs ou un positionnement implicite décelable à travers la configuration matérielle (spatiale), organisatrice de la polyphonie énonciative (Delormas 2019).

Ces dispositifs renvoient à deux pôles fonctionnels que j’appelle “fonction ancillaire” et “fonction vicariante”. La biographie peut assumer une fonction ancillaire en cela qu’elle se donne à lire et à regarder (lorsqu’elle est illustrée) en complément des œuvres ; elle soutient l’imaginaire que les œuvres instaurent et elle offre la possibilité de s’immerger dans l’univers de l’auteur par d’autres moyens que la lecture de son œuvre sans pour autant s’y substituer. La biographie peut aussi assumer une fonction vicariante lorsqu’elle permet la substitution d’un point de vue par un autre. Dans ce cas, la fonction ancillaire est minorée : ce n’est plus l’accès à l’œuvre qu’elle est supposée favoriser mais l’accès à un discours sur l’œuvre susceptible de se suffire à lui-même, en vue de construire un cadre de pensée partagé ou partageable. Le rôle du biographe — comme celui de l’auteur de l’anthologie — le conduit en effet à conforter un modèle d’appréhension entretenu par l’auteur et par la collectivité souvent crédule lorsqu’elle aborde les écrits autobiographiques, l’appropriation par les lecteurs d’un discours commun s’avérant aussi importante que la connaissance de ces écrits. 

Alors que des indices pourraient dans un premier temps laisser penser que les biographes sont en position dominante, leur discours est souvent empreint de révérence et soumis jusqu’au mimétisme aux dires de soi du biographié. J’en donne deux exemples en me fondant sur des indices caractéristiques de sur-énonciation que Rabatel oppose à la sous-énonciation.

La sur-énonciation est définie comme la co-construction inégale d’un point de vue surplombant et la sous-énonciation consiste en la co-construction inégale d’un point de vue dominé, […] le sous-énonciateur, reprenant avec réserve, distance ou précaution un point de vue qui vient d’une source à laquelle [il] confère un statut prééminent.

Rabatel (2005) « La part de l’énonciateur dans la co-construction interactionnelle des points de vue », Marges linguistiques, 9, p. 115-136. 

Ainsi, de nombreuses marques de sur-énonciation renvoient à la posture surplombante adoptée par les biographes de Rousseau aussi bien dans la Collection “Albums de la Pléiade” que dans la collection “Écrivains de toujours” : la première est fondée sur le principe de la captation générique de l’album personnel et elle repose sur une stratégie de persuasion; la seconde se caractérise par le choix du transfert analogisant et modélisant (regroupement de textes, titrage, chapeaux introducteurs, …) et à travers une stratégie argumentative qui vise à convaincre.

Cependant dans les deux cas, se manifeste le point de vue d’un sous-énonciateur dans  l’expression de l’empathie, forme d’expression de la convention culturelle selon laquelle il s’agit de perpétrer une certaine idée de l’auctorialité littéraire. Les biographes, B. Gagnebin et G. May, s’ils ne se laissent pas abuser par les propos de Rousseau, s’effacent cependant en dernière instance devant l’autorité de la légende. En effet les encarts publicitaires de 1959 présentent la collection “Microcosmes” dont relève celle des “Écrivains de toujours” en ces termes :

Ce n’est pas seulement un dialogue entre les écrivains de toujours et les hommes d’aujourd’hui que cherche à établir cette collection, mais un contrepoint entre les images les plus vivantes et les plus beaux textes. En multipliant les éclairages sur l’homme et sur l’époque, Malraux, Saint-Exupéry ou Descartes cessent d’être objet de pure critique littéraire pour retrouver leur naturel.

Et l’emphase finale de l’ouvrage de May est un bon exemple du mouvement mimétique qui annihile toute velléité d’auctorialité :

Peu importe la précision souvent méticuleuse des détails avec lesquels il évoque ces moments de félicité : ceux-ci acquièrent de leur qualité naïve et naturelle […] une valeur atemporelle et permanente qui nous permet paradoxalement d’y retrouver nos propres souvenirs. C’est parce que nous souffrons de la nostalgie du même paradis perdu que lui, qu’il faut lui savoir gré de nous faire goûter avec lui cet attendrissement purificateur qui lui permit de trouver ‘enfin la paix dans l’âme et presque la félicité’, telles qu’il les évoque dans la huitième promenade, où il livre aussi au lecteur le secret de son bonheur retrouvé […].

Georges May, Rousseau par lui-même, Paris, Le Seuil, coll. “Écrivains de toujours”, 1961, 1994, p. 192.

Conclusion

J’ai développé la notion d’espace d’étayage à travers trois types de production de dires de soi pour faire apparaître différentes manifestations de la promotion d’un auteur en fonction du niveau d’autonomie auctoriale : l’auto(bio)graphie dont la fonction première la situe dans l’espace d’étayage de l’œuvre et qui tend à s’inscrire dans l’espace canonique, l’anthologie littéraire et la biographie fondées sur le recours à la citation des écrits autobiographiques de l’auteur présenté et investies dans une perspective didactique par le commentaire selon des dispositifs énonciatifs divers. 

On a vu que la description de l’espace d’étayage suppose que l’on observe les modalités de prise en charge des dires de l’auteur : de la prise en charge totale par l’auteur lui-même à la prise en charge partielle soutenue par des indices de sous-énonciation ou par des indices de sur-énonciation. Dans tous les cas, le grand auteur apparaît en majesté.


Comment Dieu parle aux hommes (Dominique Maingueneau)

Une des caractéristiques des discours constituants est qu’ils s’organisent autour d’un Thésaurus, dont la nature varie avec les discours concernés. Dans le cas du discours religieux13 ce Thésaurus a une particularité : il circonscrit un ensemble restreint de textes sacrés, qui, bien qu’ils soient attribués à divers auteurs humains, sont censés être inspirés directement de Dieu, qui à travers eux « parle » aux fidèles. Dans ce type de communication, l’initiateur du message, Dieu, n’est locuteur qu’entre guillemets. Certes, Dieu n’est pas un humain, mais il s’adresse quand même aux  hommes par une médiation : à travers les textes sacrés qui contiennent son message.

Un tel dispositif va néanmoins à l’encontre du modèle canonique de la communication verbale qui met face à face deux « locuteurs » en chair et en os. Certes, on s’efforce de complexifier ce modèle pour rendre compte des spécificités de l’écrit ou des nouvelles technologies de la communication, mais, même assoupli, on voit mal comment l’appliquer à la situation où Dieu “parle” ainsi aux fidèles. Paradoxalement, dans ce cas la Parole a en réalité déjà été dite : les textes sont là, légués par une Tradition. Ce n’est donc pas à proprement parler une parole de Dieu, inaccessible, mais ce qu’on peut appeler un message que les fidèles doivent dégager par l’interprétation. Il est significatif qu’en français le terme de “message” est constamment utilisé dans les milieux religieux pour parler de ce type d’énonciation : le message vient d’une autorité, son contenu est important et il a une valeur globale. De manière plus large, les grands hommes, de quelque domaine que ce soit (M.-L. King, Pasteur, De Gaulle, etc.) se voient attribuer des “messages”. Un texte particulier ne contient un message qu’en s’inscrivant dans la globalité d’un Message majuscule, qui est à la fois inscrit dans chaque texte et qui les transcende tous. Pour clarifier les choses, on peut introduire ici une distinction entre le “message”, qui renvoie à l’ensemble d’une vision du monde, et les différents “enseignements” qu’on peut dégager des textes singuliers d’un auteur, des enseignements qui tirent leur valeur de participer d’un même “message”.

Pour accéder à ces “enseignements”, il faut que l’interprète présuppose que les énoncés qui les recèlent sont pris dans un “cadre herméneutique” (Maingueneau 2007), qui implique :

  • qu’ils sont extra-ordinaires, de par l’autorité de leur Source et par les questions fondamentales dont ils traitent : le sens de la vie et de la mort, la nature du Bien et du Mal…
  • que les enseignements ne sont pas immédiatement donnés : même les textes qui paraissent les plus transparents exigent que l’on dérive des significations cachées. Il faut une exégèse pour faire parler Dieu. Celle-ci s’appuie à la fois 1) sur des techniques, qui font l’objet d’un apprentissage ; 2) sur une relation privilégiée de l’exégète avec la Source du texte. Un débat récurrent oppose ceux qui privilégient la légitimité conférée par la maîtrise de techniques de lecture à ceux qui privilégient la relation personnelle à la divinité. 

Accéder au message de Dieu ne se fera donc pas sans médiateur. Ou plutôt sans deux niveaux de médiation : 1) le porte-voix de Dieu, le locuteur inspiré qui à la fois a proféré les énoncés et a incarné dans sa propre vie  le “message” dont ils participent ; 2) le commentateur, à qui incombe la tâche de rendre pertinents ces énoncés inspirés qui en apparence n’ont pas pour destinataire le public du commentaire mais qui en réalité sont censés s’adresser à chacun, par-delà les lieux et les moments.

Ces commentaires peuvent prendre deux formes : dialogale et monologale[1]. La forme dialogale est historiquement récente : le commentateur se fait animateur, il doit “faire parler” un texte — et au-delà faire parler Dieu lui-même à chacun — en gérant la participation des membres d’un groupe. L’étude de ces sessions permet de mobiliser les ressources de l’analyse conversationnelle ; elles n’ont donc pas manqué de retenir l’attention de certains analystes du discours (voir par exemple Lehtinen, 2009, Loeb 2014). Dans la forme traditionnelle monologale, en revanche, le commentateur assume une position haute pour articuler l’enseignement que recèle le texte. Mais son autorité a beau être garantie par son statut dans l’institution, elle doit être relégitimée à chaque commentaire, qui doit se montrer à la hauteur des attentes de fidèles soucieux d’entendre Dieu leur parler à chacun personnellement à travers le texte. 

Il y a cependant ici une tension entre ce locuteur de plein droit qu’est le commentateur et ce “locuteur” entre guillemets qu’est Dieu. Le risque est en effet permanent de détourner l’attention vers la créature, au détriment du Créateur. Le commentateur est contraint à la fois de s’interposer et de s’effacer. Il lui faut déployer toute sa présence pour produire une performance de qualité, réactualiser l’enseignement qui porte et que porte le texte. Mais il lui faut aussi s’effacer, montrer de multiples façons il n’est qu’un médiateur : Dieu seul importe et Dieu seul parle. 

La qualité du commentaire repose sur des aptitudes diversifiées, parmi lesquelles on peut identifier ce qu’on pourrait appeler une “compétence herméneutique”, la maîtrise de procédures qui permettent de “faire parler” Dieu en “faisant parler” le texte. Dès que les institutions religieuses ont investi le commentaire il y a eu des tentatives pour former des experts en “didactisant” ces procédures. On connaît à cet égard la théorie chrétienne des « quatre sens de l’Ecriture » (littéral, allégorique, moral, anagogique). Mais cette codification vise à dire le type de signification pertinent, elle ne constitue pas une étude empirique de la manière dont les textes sont effectivement traités pour en dégager des enseignements.

Modéliser ces procédures en prenant en compte la variété des époques et des genres de commentaires est une tâche considérable. Je vais seulement illustrer cette problématique en considérant un court commentaire d’un passage de l’Evangile que propose le site Web de Radio Vatican. Il est présenté à la fois sous une forme audio et sous une forme écrite. Destiné à un public très large, ce type de commentaire est loin des exégèses expertes, qui s’appuient massivement sur l’intertextualité et/ou des considérations d’ordre philologique. 

Le texte qui nous intéresse porte sur le texte de l’évangile du dimanche 8 février 2015. Son auteur est « le père Pascal Montavit », dont on entend la voix. Voici ce passage :

29 En sortant de la synagogue, il vint aussitôt dans la maison de Simon et d’André, avec Jacques et Jean. 30 Or la belle-mère de Simon était au lit, ayant la fièvre ; aussitôt ils lui parlèrent d’elle. 31 Il s’approcha et la fit lever, en lui prenant la main ; et la fièvre la quitta, et elle se mit à les servir. 

Marc 1, 29-31

Les contraintes qu’impose le format de l’émission font que les commentaires sont de longueurs comparables (une quarantaine de lignes sur le site Web) ; ils obéissent en outre au même plan de texte :

  1. Annonce du thème du commentaire ;
  2. Glose au fil du texte, qui est découpé en parties. Mais ce découpage ne fait l’objet d’aucune justification.
  3. Une instruction finale à l’adresse des fidèles.

Des balises pratiquement figées marquent ces parties du plan de texte : le plus souvent, c’est “voyons” qui articule l’annonce initiale et le commentaire (ici “voyons cela de plus près”) et “en ce jour” qui lie le commentaire proprement dit et l’instruction finale (ici “en ce jour, prions…”). 

Nous allons seulement considérer le début du commentaire. 

En ce cinquième dimanche du temps ordinaire, nous méditons sur l’Evangile de la guérison de la belle-mère de Pierre. Ce récit met en lumière l’importance de l’intercession et la compassion de Jésus pour ceux qui souffrent. Voyons cela de plus près.

Jésus quitte la synagogue et se rend chez Simon et André. Celui qui sera à la tête de l’Eglise accueille Jésus dans sa maison. La belle-mère de Simon-Pierre est malade et il en parle à Jésus. Jésus sait tout et il sait que cette femme est malade. Mais il attend que l’on vienne le chercher et que l’on intercède pour elle. Jésus enseigne ainsi aux apôtres d’une part la compassion et d’autre part l’intercession. N’hésitons pas à prier avec foi pour les malades que nous connaissons. Jésus peut les guérir. 

http://fr.radiovaticana.va/news/2015/02/05/commentaire_de_levangile_du_dimanche_8_f%C3%A9vrier/1120638 ; consulté le 17/12/ 2016.

Le commentateur procède par extraction de fragments et paraphrase. Les fragments extraits, au discours direct, sont le plus souvent des phrases, mais il peut aussi s’agir d’unités plus réduites ou, à l’inverse, d’une suite de phrases. Quant à la reformulation paraphrastique, elle peut porter sur une phrase, un passage, ou l’ensemble du texte. Dans notre texte on ne trouve qu’une seule extraction : “Jésus s’approcha d’elle et la fit lever en lui prenant la main”.

Dans la première phrase, le commentateur énonce le thème du récit : “la guérison de la belle-mère de Pierre”. Il énonce ensuite le programme du commentaire à venir, par une anaphore nominale démonstrative : “ce récit met en lumière…”. 

La phrase initiale (“Jésus quitte la synagogue et se rend chez Simon et André”) semble répéter la séquence à interpréter. En fait, la répétition n’est que partielle ; elle contribue à profiler cette séquence en vue du commentaire à venir. L’Evangile de Marc dit en effet “en sortant de la synagogue, il vint aussitôt dans la maison de Simon et d’André, avec Jacques et Jean”, alors que la reprise du commentateur élimine “aussitôt” et “avec Jacques et Jean”. La suite du commentaire fait également disparaître “André” pour se focaliser sur le personnage de “Simon”, à travers la reformulation du nom propre par une périphrase descriptive : “Celui qui sera à la tête de l’Eglise”. Cette reformulation n’a en fait rien d’évident puisqu’a priori un nom propre (ici “Simon”) peut agréger un nombre indéterminé de propriétés. Mais elle rapproche ce récit du monde des fidèles où le pape est une figure bien identifiée, comme le souligne la substitution ultérieure de “Simon” par “Simon-Pierre” (“la belle-mère de Simon-Pierre…”). Quant au prédicat “accueille Jésus dans sa maison”, il active le script de l’invitation, familier aux fidèles, mais constitue en réalité une interprétation du récit. Curieusement, cette focalisation sur le personnage de Simon n’a pas de prolongement : Simon ne reparaîtra plus dans le commentaire, et le prêtre ne justifie pas la pertinence de la description “celui qui sera à la tête de l’Eglise”. Nous verrons qu’on peut néanmoins attribuer une fonction à cette phrase.

Dans ce début de commentaire la paraphrase joue un rôle essentiel :

Texte

En sortant de la synagogue, il vint aussitôt dans la maison de Simon et d’André, avec Jacques et Jean. Or la belle-mère de Simon était au lit, ayant la fièvre ; aussitôt ils lui parlèrent d’elle.  

Commentaire

Jésus quitte la synagogue et se rend chez Simon et André. Celui qui sera à la tête de l’Eglise accueille Jésus dans sa maison. La belle-mère de Simon-Pierre est malade et il en parle à Jésus. Jésus sait tout et il sait que cette femme est malade. Mais il attend que l’on vienne le chercher et que l’on intercède pour elle.

La phrase “Celui qui sera à la tête de l’Eglise accueille Jésus dans sa maison”, par exemple, ne figure pas dans l’évangile de Marc ; pourtant, elle est présentée comme une simple reformulation d’une phrase de ce récit, tant pour le sujet que pour le prédicat. Le point essentiel est que   c’est sur cette reformulation que s’appuie l’interprétation, et non sur le texte commenté. Autrement dit, le commentateur produit lui-même l’énoncé qu’il interprète. C’est aussi le cas dans ce qui suit : “Jésus sait tout et il sait que cette femme est malade. Mais il attend que l’on vienne le chercher et que l’on intercède pour elle.” Cet énoncé se présente comme explicitant seulement les faits évoqués par l’évangéliste, alors même qu’il constitue la base de l’interprétation. Il permet en effet de créer un paradoxe (Jésus sait tout, mais il fait comme s’il ne savait pas) dont l’interprétation du commentateur se donne comme la solution. Le paradoxe est en effet dénoué par l’inférence que Jésus « attend qu’on vienne le chercher et qu’on intercède pour elle », verbe repris plus loin par le nom déverbal “intercession”. L’introduction d’”intercéder” / “intercession” assure un pontage avec le monde des fidèles à qui le terme “intercession” est familier. Par exemple, “l’intercession de la Vierge Marie et de tous les saints” est un syntagme figé dans la liturgie catholique. En produisant l’énoncé “mais il attend que l’on vienne le chercher et que l’on intercède pour elle”, le commentateur rend ainsi possible le passage d’une lecture purement factuelle de l’évangile à une lecture spirituelle.

On le voit, les paraphrases jouent ici un rôle crucial ; elles permettent d’esquisser ce qu’on pourrait appeler un texte fantôme. Ce dernier ne constitue pas nécessairement un véritable texte, à savoir un réseau de phrases qui forme une totalité ; le commentateur peut n’en faire apparaître que des fragments. Mais il joue un rôle décisif puisqu’il assure le lien entre le texte source et les destinataires qui doivent comprendre le message divin. Bien entendu, son caractère fantomatique dépend du point de vue auquel on se place. La prétention attachée à la production des énoncés du texte fantôme est de n’être que de simples explicitations du seul texte réel, le texte source. Mais si l’on considère le fonctionnement effectif du commentaire, il en va autrement : c’est sur eux que s’appuie l’interprétation, si bien qu’ils confèrent paradoxalement un statut fantomatique aux énoncés de l’évangile qu’ils sont censés expliciter. 

La phrase “Jésus enseigne ainsi aux apôtres d’une part la compassion et d’autre part l’intercession”, placée en fin de paragraphe, synthétise l’interprétation du passage, “l’enseignement”, précisément, que le fidèle peut en tirer. Cette phrase, de manière intéressante, brouille la référence du nom “Jésus”. Le commentaire le fait en effet référer dans deux univers à la fois : dans la diégèse, dont Jésus est le personnage central, et dans l’univers spirituel, au-delà du temps strictement humain, sur lequel ouvre le commentaire. Jésus est ici le protagoniste central d’un récit de l’Evangile, mais aussi Dieu, l’inspirateur de cet Evangile, qui parle à travers le texte commenté. La référence du “nous” (“que nous connaissons”) est tout aussi indéterminable : elle englobe le commentateur et ses destinataires, et au-delà l’ensemble des hommes qui, à travers les temps, sont à l’écoute du message divin. C’est sur de tels brouillages de niveaux que repose l’ensemble de ce dispositif  qui, comme Jésus, o dans deux mondes simultanément : celui où il se meut pendant sa vie terrestre, et celui de “l’enseignement” qu’impliquent les actes qu’il accomplit dans cette vie. 

Le commentaire ne se contente pas d’interpréter l’Ėcriture pour délivrer un enseignement d’ordre spirituel : il légitime également l’institution qui le rend possible et qu’il contribue à maintenir par son activité même.

On se rappelle que le commentaire a fait disparaître “André” et a remplacé par “Simon” par “Simon-Pierre”, présenté comme “celui qui sera à la tête de l’Eglise accueille Jésus dans sa maison”. La focalisation sur ce personnage nous est apparue dysfonctionnelle puisqu’elle ne semblait ouvrir sur aucune interprétation. Mais elle permet d’ancrer obliquement le commentaire dans l’institution dont il émerge, l’Eglise catholique : Jésus est accueilli dans la maison du futur chef de l’Eglise. Ce qui n’est pas sans rapport avec le rôle central qu’accorde le commentaire à l’intercession, dont on sait que c’est l’un des points de divergence entre l’Eglise catholique et les courants protestants. La doctrine de l’Eglise met en avant le rôle intercesseur de la Vierge et des saints, ainsi que le rôle médiateur de l’Eglise et du pape, le “Magistère” : l’Église enseigne avec l’aide du Saint-Esprit, qui inspire les conciles et les déclarations ex cathedra du pape. Le commentaire s’inscrit ainsi discrètement dans un champ conflictuel, de manière à légitimer l’institution qui le légitime.

Mais le commentaire ne se réduit pas à un ensemble de procédures de traitement du texte. L’ethos de l’énonciateur — ou plutôt son double ethos puisqu’il y a une version audio et une version écrite — a son importance. L’analyse de la version audio exigerait une étude à elle seule. Nous pouvons néanmoins dire quelque chose sur la syntaxe, identique dans les deux versions. On n’y trouve pas de subordination de type circonstanciel, mais seulement des complétives objets (“il sait que…”, “il attend que… et que…”), une interrogative indirecte objet (“voyons comment…”) et diverses relatives. Autant de subordonnées qui jouent le rôle d’un GN complément d’objet ou sont intégrées dans un GN. En outre, les phrases se présentent selon l’ordre : Sujet + Verbe + Complément(s). Les quelques connecteurs que l’on trouve sont des coordonnants (“et”, “mais”, “car”), à l’exception, en (2), de “ainsi”, mais qui n’est pas en position initiale. Le texte n’entend manifestement pas se montrer comme un texte de plein droit, argumentatif ou narratif. Il se donne comme une série de remarques, il assume un caractère auxiliaire : le seul vrai texte est le récit commenté. Cela permet aussi au locuteur d’adopter un ethos de simplicité, d’évidence intérieure. 

Cet effet est accentué quand on considère la voix. La version audio montre une énonciation qui ne masque pas qu’elle est seconde ; un effet renforcé par le fait qu’on ne voit pas le commentateur, que son corps est effacé. Sa voix se donne comme en retrait, détachée. Comme si elle cherchait à s’effacer devant une autre Voix, celle de Dieu, qui l’inspire. L’énonciateur affiche l’ethos discursif de celui qui délivre une parole fortement didactique, mais sublimée par un sentiment de certitude. Le genre de discours place le commentateur en position d’expert qui procède à une sorte d’explication de texte, mais qui doit aussi créer une communion avec les auditeurs. Ce qui l’amène à catégoriser son activité comme “méditation” : “En ce cinquième dimanche du temps ordinaire, nous méditons sur…”. Méditer est une activité intérieure, à l’opposé de la forte altérité qu’implique la relation didactique ordinaire. 

Étudier des discours constituants, c’est devoir assumer l’hétérogénéité de l’univers du discours et moduler les catégories d’analyse en fonction de leur spécificité.  On se trouve ici devant un choix d’ordre épistémologique : soit on considère qu’il n’existe qu’un seul “véritable” format de communication (de locuteur à locuteur), les autres étant illusoires, soit on accepte de suivre les voies complexes que parcourt l’énonciation. Dans le cas qui nous intéresse ici nous avons affaire à une chaîne de locution particulièrement complexe qui mobilise à une extrémité une Source divine et à l’autre extrémité des fidèles, avec entre les deux un médiateur prophétique, des textes et un médiateur exégète. L’énonciation se trouve ainsi distribuée et chaque état est transformé par les états précédents.

De manière plus générale, qu’il s’agisse de Dieu, des ordinateurs, des GPS, des esprits dans les séances de tables tournantes, des auteurs de textes écrits, des répondeurs téléphoniques, de la Loi qui énonce le Code civil, etc. les humains sont constamment confrontés à des êtres parlants qui ne « parlent » qu’entre guillemets, mais à qui il est impossible de refuser un statut énonciatif. L’objectif est bien d’élargir le champ de l’analyse du discours, de façon à ce qu’elle puisse appréhender dans toute son amplitude ce buissonnement d’énonciations et d’énonciateurs. 


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  1. Je remercie vivement Dominique Maingueneau et Alain Lhomme pour leur lecture attentive. Ce dernier en particulier a formulé des objections ou demandes d’éclaircissements auxquelles je me suis efforcé de répondre en en intégrant la formulation littéralement dans mon texte. []
  2. J’ai montré que la constituance était présente en creux dans les philosophies qui prétendent la déconstruire (Cossutta 2015b). []
  3. D’où la nécessité, pour un philosophe qui veut entreprendre une telle démarche, de soigneusement lever les obstacles épistémologiques préalables qui semblent rédhibitoires, ce que j’ai dû faire dans ma thèse d’état pour légitimer mon projet (voir une synthèse dans Cossutta 1995). []
  4. N’est-ce pas ce que fait Derrida par exemple lorsqu’il aborde la linguistique saussurienne ou dénonce la possibilité d’élaborer une métaphorologie, ou celle de Ricœur qui a recours aux théories linguistiques ou rhétoriques mais ne se prive pas de mettre en évidence leurs limites pour en proposer un dépassement philosophique (là aussi par exemple à propos du statut de la métaphore). D’un point de vue qui suppose certes, une proximité plus grande avec les disciplines du langage, Alain l’Homme, en s’interrogeant sur le rapport entre texte et discours, met en évidence la difficulté pour l’analyse du discours à épuiser la textualité (Lhomme : 2019), sur des positions assez proches de celles de Jean-Michel Adam qui, pour sa part, propose un modèle théorique permettant d’articuler textualité et discursivité (Adam 2011, 2015). []
  5. Ces points ne seront pas développés ici au-delà de cette présentation succincte. Pour un récapitulatif de ces changements de perception et leurs effets dans la compréhension de la philosophie, voir la section qui y est consacrée dans Cossutta et Maingueneau (éds) (2019). []
  6. Ce trajet est un peu analogue à celui de la philosophie du langage ordinaire anglo-saxonne qui, dans un premier temps, à mis la « philosophical analysis » au service de la dissolution des problèmes philosophiques par description des erreurs d’assignation catégorielles dont ils sont le symptôme, avant de mettre l’analyse des usages ordinaires du langage au service d’une résolution de certains de ces problèmes. Ainsi G. Ryle dans The Concept of Mind, ne se contente pas de déconstruire les erreurs logico-langagières sous-jacentes à la métaphysique dualiste de Descartes, mais il esquisse à nouveaux frais une solution au mind-body problème, comme le font d’autres tentatives en philosophie de l’esprit. []
  7. Il faudrait, pour développer ce point, montrer à quel type spécial de réhabilitation du scepticisme antique il faut procéder, ainsi qu’à l’examen des liens à tracer pour expliciter le rapport de réversibilité entre neutralisation sceptique et compossibilité éclectique, en faisant un nécessaire détour par les pratiques iréniques de Leibniz (Cossutta 1994, 2003a, 2020 à paraître). []
  8. Cela conduirait à comparer la variante développée au XIXème siècle par Victor Cousin avec la façon dont Hegel rend compossibles les philosophies, certes via l’historicisation de leurs figures de pensée. []
  9. Une façon de concilier Pyrrhon/Sextus et Leibniz, en modifiant le modèle sceptique grâce à Leibniz et inversement en destituant sceptiquement le fondement métaphysique de la philosophie leibnizienne. []
  10. Pour une étude comparée dans la philosophie de Leibniz, du rôle respectif de Dieu à l’égard de la création virtuelle de l’univers et de celui du philosophe producteur de moments fictifs et de petites fictions dans son écriture philosophique, voir Cossutta 2020 à paraître, les sections : “Le fictif et le fictionnel, instruments de l’imagination spéculative” et “Leibniz lecteur de romans : le romancier, un émule de Dieu ?” []
  11. Ce qui justifie qu’il ne laisse pas à des biographes le soin de le faire valoir; cf. Cossutta, Delormas & Maingueneau (éds) 2013. []
  12. L’examen des anthologies littéraires destinées à un public lettré comme l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de L. S. Senghor ou de l’Anthologie de la poésie française de G. Pompidou aurait sans doute donné lieu à d’autres propositions. []
  13. Quand je parle ici de “discours religieux” j’entends non pas n’importe quels énoncés qu’on peut considérer comme relevant de la sphère religieuse, mais une zone délimitée à l’intérieur de divers discours constituants, qui gère ses frontières à la fois avec les autres discours constituants et avec les discours qu’on pourrait dire “ordinaires”. Cette définition restrictive s’applique de manière privilégiée aux religions dites “du Livre” (judaïsme, islam, christianisme). []

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